《师山集》，十三卷。元郑玉著。通行本有：元至正刊本、明嘉靖刊本、四库全书本。

　　郑玉(一二九八——一三五八)，字子美，学者称爲师山先生，徽州歙县(今安徽歙县)人。幼敏悟嗜学，既长，通《六经》，尤精于《春秋》，爲文不事雕刻，受到当时著名文人赞扬。至正十四年，朝廷除玉翰林待制、奉议大夫，遣使者赐以御酒、名币。浮海征之，郑玉辞疾不起，絶意仕进，日以著书、教授爲事，学者门人受业者衆多，所居至不能客，学者即与其地建师山书院以处。至正十七年，郑玉殉元。

　　郑玉早年在淳安曾拜融堂一支的《春秋》大师吴暾、夏大之、洪震老爲师，学习陆学三年，并同这一支另一著名学者洪颐往复讨论，延佑年后，洪颐与郑玉再见于钱塘，而郑玉已习朱子之学，其后直到元末，郑玉在师山书院是以程朱理学的传播者自任的。全祖望也认爲郑玉是程朱理学一派而非心学派(参《宋元学案》卷九四)，作爲元中后期著名的理学教育代表，郑玉对道德践履的强调和对朱陆爲学之方的调和立场使他的教育思想继许衡、吴澄之后，産生了较大影响。今存著述有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》和《师山集》。事迹见《元史》卷一九六。

　　《师山集》是郑玉的诗文合集。卷一爲表、卷二爲论、卷三爲序、卷四、五爲记、卷六爲碑、卷七爲碑铭、卷八爲表、志、状。《遗文》卷一爲序、卷二爲论、卷三爲表、卷四爲传、卷五爲五言古诗。附录一卷包括元史本传、行状等。有至正丁亥(一三四七)程文以序、至正庚寅(一三五〇)郑玉自序。

　　《师山集》中反映郑玉教育思想的，主要包括以下几个方面。

　　一、教育对人的道德发展有重大作用。郑玉认爲天地之性就是人之性，天地之性是纯粹天理，因而人性是生来就善的，但仅有善性还不够，还要靠后天学习才能使其表现出来，他説：「道绘画必先布粉素，而后可以施五彩，调羹者必先有甘甜而后可以加五味，故甘非和也，而可以受和，白非採也，而可以受採，虽然甘而不加之味，吾见其日流于灕而已，末见其能和也，白而不加之色，吾见其日入于缁而已，末见其能採也，忠信之人之于礼，虽有其质矣，其可恃其质之美而不加之学乎?採之本白，生固有其质矣，白之能採岂不有待于生之学乎?」(《洪元白字説》)他认爲发展人的道德、除了受教育外，学者还必须做到治生与受教育的结合，「从事于学者则不知稼穑之艰难，从事于农者则不知礼义之所从出，后世有能昼耕夜读以尽人道之常者，人至以爲异而称之，其去古道益远矣。能耕田以养其亲，读书以修其身……则人情自厚，风俗自淳，虽复三代之制不难矣。」(《耕读堂记》)他认爲，切实践履封建道德就是维护封建政治，「子之奉亲而居是堂也，父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇，刑于家而化于乡，是亦爲政而矣，奚必食君之录，治民之事而后爲爲政哉?」(《亦政堂记》)

　　二、教育目的是追求成圣。郑玉认爲从资质天禀而言，圣人与常人没有什么差别，常人之学与圣人之学仅仅是教育目的的层次高低不同，由常人之道到圣人之道，最终目的是达到天人合一，他説：「诚者，天之道，诚之者，人之道也，其以天人对言之者，以爲学学次第言之也，及其成功一也，是故圣人者形虽同于人而心则纯乎天也，而圣人亦非有异于人也，衆去去之而圣人独存尔，所谓天道也，君子则求所以存之也，所谓人道也，是之谓诚」(《李进诚字説》)。圣人的标准很高，他説：「圣人之所以异于人者，以其无欲也，无欲则静虚而动直矣，静虚故明而通，动直故公而溥，此圣人之所以合天德，而学者之所当学也」(《静虚斋记》)。郑玉反对学者以功名利禄爲人生目的，他讽劝热衷举业的举子説：「近世科举之士用心得失之间，得之则沾沾以喜，失之则戚戚以悲，至于皓首穷径，终不得闻道，甚者丧心失志亦有之矣」(《送王伯恂序》)。

　　三、道德修养原则以主敬存诚和践履爲特色。郑玉要求学者以敬爲主，保存天赋善性，不至放失。他批评三代以下学者「不知居敬以存养，故学废而性远」(《王居敬字序》)。他也注重「诚」，説：「盈天地间皆诚也，今夫昭昭者，天也，而四时之行无不诚，故春生而秋杀，灵于物者人也，而四端万善莫非诚，……学者之爲学，其可有一毫之自欺而不诚乎?不诚无物，诚则实有诸己而乐莫大焉」(《李进诚字説》)。郑玉最重视学者的道德践履，他批评元代学风的败坏实质是丢掉了践履，他认爲三代以下，秦汉晋唐以来学者「溺于训诂词章之习，故虽专门名家而不足以爲学，皓首穷经而不足以知道，儒者之罪人耳。近世学者忠恕之旨不待呼而后唯性与天道岂必老而始闻，然出口入耳其弊益滋，知而不行则又秦汉以来诸儒之罪人矣」(《王居敬字序》)。学风败坏还表现在，「近时学者，未知本领所在，先立异同，宗朱则毁陆，党陆则非朱。此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也」(《与汪真卿书》)，要求学者学用结合，知行结合。据此他赞扬祁门处士王廷珍：「子真读书见大意，谓圣贤作经、意在言表，岂拘拘注脚者所可得其本旨，要当真体实认，见之日用常行间」(《附录》)，主张「斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内，不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中」(《师山郑公行状》)。

　　四、全面比较朱陆教育思想异同，并有所调和。他説：「以予观之，陆子之质高明，故好简易，朱子之质笃实，故好邃密，盖各因其质之所近而爲学，故所入之途有不同尔，及其至也，三纲五常仁义道德岂有不同者哉?同是尧舜、同非桀纣、同尊周孔、同排释老、同以天理爲公，同以人欲爲私，大本达道，无有不同者乎。陆氏之学其流弊也，如释子之谈空説妙，行卤莽灭裂而不能尽夫致知之功；朱氏之学其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡而无以收其力行之效，然岂二先生立言垂教之罪哉?」(《送葛子熙之武昌学录序》)，又説：「陆子静高明不及明道，缜密不及晦庵，然其简易光明之説，亦未始爲无见之言也，但其教尽是略下工夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失，故以之自修虽有余，而学之者恐有画虎不成之弊，学者自当学朱子之学，然亦不必谤象山也」(《与汪真卿书》)，表明郑玉是站在朱学立场上。但他对陆九渊心学又有所吸收，他认爲，天地、古今、人物都是一易，而「心者，易之太极也」(《周易大传附注序》)，又説：「天地一万物也，万物一我也」(《肯肯堂记》)。又以人之血气之阴阳、人之四体爲易之四象，按《周易》説法，太极乃万事万物産生的根源，所以，郑玉以易爲体，以爲易之体无不备，而心作爲易之太极，当然是派生万物的本体。由此认爲，天地万物皆归之我之心，我之心爲体无不备，自我身外推至天地万物，其用无不周。人之进退出处正与不正，即是否符合封建道德，都是易之用，即我心天理之用，如此一来，「天地万物皆吾一体」，「参赞化育垂世立教皆吾分内事也」(《肯肯堂记》)。这样，「虽然无书可也，无书可也，又何有于传注乎?又何事于考据乎?」(《周易大传附注序》)这又显然是陆学观点了。